大将既系庸材，参赞都非佳士，仅逞炰烋之气，谁知堵御之方？[8] 他清楚地认识到，依靠这些人决不会取得抗清斗争的胜利。

[82] 他一方面说，满街都是圣人，良知人皆有之，尔那一点良知便是尔自家的准则。这显然是把心形而上学化了。

这些矛盾迟早是要分化的。[77] 陈献章：《白沙子全集》卷十。[64] 王阳明：《阳明全书》卷一。节夫节妇，也能胜过头戴方巾的大儒。他把他的这套学说称之为内外合一之学或内外本末精粗不二之学。

吾道有宗主，千秋朱紫阳。要真正解决这个矛盾，只有承认心外无理，才能完成。他认为理在事中，心为人所特有。

这种发展是一种自我否定的过程，也是一种不断分化的过程。[42] 薛瑄：《读书录》卷八。[51] 这和朱熹思想完全是一致的。[25] 薛瑄：《读书录》卷四。

[41] 薛瑄：《读书录》卷六。实尝用力于颜子之学，则能知颜子之所乐。

[15] 自从程颐提出这个命题以来，经过薛瑄、罗钦顺等人发展和改造，到王夫之就成为唯物主义的一个重要范畴了。他继承了朱熹知行相须[58]说，进一步提出知行兼尽说，重视知行二者的相互联系和作用。[27] 黄宗羲：《明儒学集》卷七。朱熹主张未有天地之先，毕竟先有此理。

按照前者发展下去，就可能冲破理学体系而走向唯物主义。[72] 薛瑄：《读书续录》卷十二。黄宗羲说：先生以复性为宗[81]，说明复性说在他学说中的重要地位。[16] 薛瑄：《读书录》卷三。

既然人性即天道，天人本来是合一的，为什么还要复性呢？薛瑄说，人往往拘于形体，故自小而不能与天同其大，蔽于有己之私而不能公好恶于天下，故不能与天合其德。李侗、朱熹所谓喜怒哀乐未发时气象就是性之本体，已发处即是感物而动。

程朱的格物致知说，包含着两种相反的认识趋向，一是即物穷理而向外发展的趋势，一是反身内求而向内发展的趋向。[57] 薛瑄：《读书录》卷三。

[80] 这段话很重要，它对《西铭》的解释可能比程朱的理一分殊更符合原意，从薛瑄本人的思想看，他也比较接近张载。只有实行之后，才能知得真切，不至于虚泛不实，也就是事与理会。[21] 这里显现出了朱熹思想的影子。他把自我也当作一物，要通过格物求其所以然与所当然之理，自一身言之，……如耳则当格其聪之理，目则当格其明之理，口鼻四肢则当格其止肃恭重之理，身心则当格其动静性情之理。在他看来，太极（理）只能在阴阳里，而不在阴阳外。薛瑄所反对的正是这一点。

他认为，宇宙由一气流行而产生，气无始无终，故理无始无终，所谓气无穷而理亦无穷也。总之，在格物问题上，他同朱熹有两点不同：一是他不强调豁然贯通（并不是没有这种思想），而更加强调积累，即逐物而格，不断积累，久而久之，自然会通。

[71] 具体说，他提出了两个原因。薛瑄说，《西铭》始终之意，因事亲之诚以明事天之道，惟在乎养其性而已。

他虽然还没有明确提出理者气之理这样鲜明的唯物主义观点，但理理在气中，理随气在的说法，已经把理安放到物质气的基础上了。薛瑄除接受这些思想（对私欲的解释不尽相同）外，还特别强调知，认为只有自觉地认识到天人一理这个道理，才能自觉地复其性。

千古圣贤教人之法，只欲复其性而己。这样就为人性找到了来源和根据。薛瑄认为，性虽一，但在人和物之间的表现又有所不同。程朱所谓敬，注重于明心见性的自我修养，薛瑄运用到认识方面，是一种积极的发展。

[64] 薛瑄：《读书录》卷二。为学只要知性复性而已，朱子所谓知其性之所有而全之也。

[30] 薛瑄：《读书录》卷四。[74] 实际上还是承认有一个纯粹至善的天性，而凡人由于气禀不全把它弄昏暗了。

[15] 薛瑄：《读书录》卷一。[40] 薛瑄：《读书录》卷五。

他承认心所具之理与事事物物之理同为一理，因此，才明彼即晓此[50]，可以互相发明，达到内外合一的目的。……理之名虽有万殊，其实不过一性。他虽然坚持理气不相离，甚至提出以气为本的思想，已经接近气本体论，但他没有把这个思想贯彻到底。[48] 薛瑄：《读书续录》卷五。

这些深刻的矛盾现象，说明薛瑄还没有从理学中摆脱出来。由于禀气有偏全之分，人与物、人与人也就有所不同。

发展的结果，产生了王夫之哲学。[6] 薛瑄：《读书续录》卷一。

薛瑄固然也说过心如镜，敬如磨镜，镜才磨则尘垢去而光彩发，心才敬则人欲消而天理明[40]，和朱熹并无区别，但心明而映理的说法，确不是什么本心之知，全体通明，而是如镜照物，以心见理。[32] 薛瑄：《读书续录》卷四。